Esta "coisa" abaixo é uma sequencia de tweets postados pelo grande escritor hoje pela manhã... desta vez, viramos comida na imaginação do grande escritor... será? Sei lá... mas vale a pena a leitura, a viagem e a reflexão, por que não?
À idéia de q não somos mais q uma erupção passageira em um planeta menor se antepôs a convicção de q o Universo existe para a gente existir
O fato de a Terra estar na distância exata do Sol para haver vida como a nossa é apenas uma amostra dessa grande deferência conosco
Um pouquinho mais perto ou um pouquinho mais longe e nem você, eu ou qualquer outro mamífero seria possível
Somos a razão de tudo, o resto é cenário ou sistema de apoio.
E não fazemos feio entre os mamíferos. Nenhuma outra espécie com a mesma proporção de peso e volume se iguala à nossa.
Nosso habitat natural é o planeta todo, independentemente de clima e vegetação.
Somos a primeira espécie da História a controlar a produção do seu próprio alimento e a sobreviver fora do seu ecossistema de nascença
E o que a nossa sociabilidade não conseguiu, a técnica garantiu.
Mutações que decretariam o fim de outra espécie em poucas gerações, na espécie humana são corrigidas ou compensadas pela técnica.
Exemplo: a visão.
Enxergamos menos q nossos antepassados caçadores, mas vemos muito mais, graças à oftalmologia e todas as técnicas de percepção incrementada
Mas nosso sucesso tem um preço.
Chegamos aonde estamos consumindo tudo à nossa volta e hoje somos tantos que também nos transformamos em recursos consumíveis
Em breve a carne humana superará em valor calórico todas as outras fontes de alimento disponíveis sobre a Terra
E 10 mil anos ingerindo comida cultivada, mesmo com a maioria só comendo para subsistir, nos tornaram cada vez mais apetitosos e nutritivos
Gente já é o principal exemplo de recurso subexplorado do planeta.
E as leis da evolução são impiedosas: comunidades virais e bacteriológicas se transformam para nos incluir, cada vez mais, na sua dieta
Afinal, estamos ali, aos bilhões, literalmente dando sopa.
sábado, 12 de dezembro de 2009
quinta-feira, 10 de dezembro de 2009
Se o povo tá na merda, tira o povo da merda!
Dizem que hoje é o Dia Internacional dos Direitos Humanos, como referência à famosa declaração. Quem dera que fosse uma prática diária esses tais direitos humanos... aliás, sempre que se comemora um dia como esse de hoje, específico como esse também existe das mulheres, do meio ambiente e, aqui no Brasil, da consciência negra, me vem a mente de que fora deste dia, nada do que se comemora acontece...
Mas vamos que vamos! É preciso seguir em frente, né?
Faz tempo que não escrevo aqui, assim da forma mais solta que escrevo agora. Não é uma postagem de algo que escrevi academicamente, ou então nada muito direcionado, nem mesmo uma espécie de compilagem de tweets como aquele post sobre o panetone. Trata-se tão somente de escrever o que me vem à mente.
E olha que tem muita coisa nessa minha mente!
Essa questão do Arruda, do DF, do DEM, se expulsa ou não expulsa, e o cara acaba se desligando para não gerar constrangimento (para ele, né?) é um pouco do melhor que a política brasileira pode me oferecer hoje. Pô, torno a repetir que está para nascer um político que assuma seus atos!
O Lula disse hoje, em São Luís do Maranhão, cujo prefeito é do PSDB, que não importa o partido: se o povo estiver na merda, vai tirar o povo da merda. Além de ser verdade, afinal durante o seu governo ele acabou dando umas migalhas que nunca antes neste país foram dadas ao povo brasileiro, ao falar isso, o presidente mostra sua melhor face, aquele ser sincero, que Caetano chama de grosseiro.
Para arrematar, além dos aplausos entusiasmados, ainda completou dizendo que os jornais iam dar o maior destaque (ele sabe como ninguém disso... e por isso fala...) e que esses jornalões brasileiros falam muito mais besteiras do que ele. Foi mais ou menos isso que assisti no Youtube (http://ow.ly/KMi9)...
Aliás estes jornalões são bem fajutos, pois fazem exatamente o que o presidente deseja! Que imprensa mais amestrada... ai ai ai... E os petistas históricos ainda vêm com esse papo bobo de que a mídia é isso, a grande mídia é aquilo... Me perdoem, mas a mída brasileira e Lula andam juntos... Parece um time de volei, em que a mídia é o "levantador" e Lula o "ponta", aquele que dá aquela cortada pancadão perfeito.
Mesmo sendo fã de Caetano, gosto dessa grosseria sincera que o Lula demonstra de vez em quando. Prefiro essa atitude do que aquele cinismo do "nada sei" que ele faz uso sempre que explode uma "bomba" debaixo do seu colo, como se não explodisse seu bucho da mesma forma.
Aqui no Brasil, roubar é atitude naturalizada pelo povo em relação aos políticos. É algo de conhecimento público: a pessoa se elege, vai roubar e vai ganhar dinheiro de tudo quanto é jeito. Infelizmente é assim que pensa o brasileiro médio (que não existe, mas que tem muita gente que pensa assim neste país, ah, isso tem!). O que o povo parece estar começando a sacar é que os políticos ladrões proliferantes estão a fazer uso do dinheiro que deveria retornar para ele em serviços como educação, saúde, cultura, segurança. Ao invés disso, tome-se castelos, mansões, vidas de luxo, orgias... mas "nós também podemos ser caretas", já cantava a vaca profana de Caetano.
A questão que quero pontuar é que, apesar dos pesares, Lula é e, se bobearem, ainda será por muuuuito tempo o melhor presidente que o Brasil já teve. Em vários sentidos: não veio da academia, é popular, fala o que pensa quando pode, diz que não sabe quando está enrolado, representa bem o país lá fora e muito mais o governo aqui dentro, consegue emprestar dinheiro ao efe eme IH, consegue dar uma esmola aos pobres (como nunca antes neste país) e muito dinheiro aos altos investidores das finança globalizada brasileiros (ah, eu vou escrever também de um jeito bacana que dê procês entendê! Afinal, se Lula pode, eu posso!), é sortudo a beça (vide a descoberta do pré-sal e as "trapalhadas" do DEM) e politicamente inteligente pra cacete (basta ver a manutenção da política econômica de FHC, que deve estar se mordendo, e ficará até sua morte, a se manter a sua altíssima rejeição que não lhe permite nem mesmo falar muito em público...). Deve ter algo que esteja esquecendo, que os lulistas mais fanáticos cansam de despejar na minha caixa de e-mails.
Isso tudo e o fato de possuir cerca de 70% de aprovação (e os mais fanáticos vão dizer: "pô, é 72% seu babaca!") faz com que Lula consiga eleger hoje até mesmo um poste. Conseguirá eleger Dilma daqui a 11 meses?
Parece que sim, se nada afetar a popularidade de Lula, até eu ganho do Serra ano que vem! Afinal, o que Serra teria a oferecer de bacana pros caras que tão na merda e para aqueles que estão nadando em rios de dinheiro?
Alguém que lide tão bem com esse paradoxo quanto Lula, ainda está para aparecer na cena política brasileira. Além disso, Serra não tem diferencial em relação a qualquer um que Lula benzer.
Mas, em 11 meses muita coisa pode acontecer com a popularidade de Lula.
Uma coisa não me sai da cabeça, por isso escrevo uma hipótese: até que ponto Lula não alimenta notícias de jornal com belos factóides e ganha terreno para novos factóides como esse de hoje?
Para pensar...
É a mesma coisa do marketing do ilícito, aproveitando que o presidente comparou a corrupção brasileira ao baseadinho que se fuma escondido da família: será que as fotos de apreensões de drogas como cocaína, maconha, crack e ecstasy não estimulam o consumo dos usuários e daqueles potenciais usuários?
Enfim, o terreno da especulação pode me satisfazer...
Foi bom voltar a escrever aqui... espero voltar em breve, lembrando que gosto de Lula, mas admiro Caetano!
Por que não?
Mas vamos que vamos! É preciso seguir em frente, né?
Faz tempo que não escrevo aqui, assim da forma mais solta que escrevo agora. Não é uma postagem de algo que escrevi academicamente, ou então nada muito direcionado, nem mesmo uma espécie de compilagem de tweets como aquele post sobre o panetone. Trata-se tão somente de escrever o que me vem à mente.
E olha que tem muita coisa nessa minha mente!
Essa questão do Arruda, do DF, do DEM, se expulsa ou não expulsa, e o cara acaba se desligando para não gerar constrangimento (para ele, né?) é um pouco do melhor que a política brasileira pode me oferecer hoje. Pô, torno a repetir que está para nascer um político que assuma seus atos!
O Lula disse hoje, em São Luís do Maranhão, cujo prefeito é do PSDB, que não importa o partido: se o povo estiver na merda, vai tirar o povo da merda. Além de ser verdade, afinal durante o seu governo ele acabou dando umas migalhas que nunca antes neste país foram dadas ao povo brasileiro, ao falar isso, o presidente mostra sua melhor face, aquele ser sincero, que Caetano chama de grosseiro.
Para arrematar, além dos aplausos entusiasmados, ainda completou dizendo que os jornais iam dar o maior destaque (ele sabe como ninguém disso... e por isso fala...) e que esses jornalões brasileiros falam muito mais besteiras do que ele. Foi mais ou menos isso que assisti no Youtube (http://ow.ly/KMi9)...
Aliás estes jornalões são bem fajutos, pois fazem exatamente o que o presidente deseja! Que imprensa mais amestrada... ai ai ai... E os petistas históricos ainda vêm com esse papo bobo de que a mídia é isso, a grande mídia é aquilo... Me perdoem, mas a mída brasileira e Lula andam juntos... Parece um time de volei, em que a mídia é o "levantador" e Lula o "ponta", aquele que dá aquela cortada pancadão perfeito.
Mesmo sendo fã de Caetano, gosto dessa grosseria sincera que o Lula demonstra de vez em quando. Prefiro essa atitude do que aquele cinismo do "nada sei" que ele faz uso sempre que explode uma "bomba" debaixo do seu colo, como se não explodisse seu bucho da mesma forma.
Aqui no Brasil, roubar é atitude naturalizada pelo povo em relação aos políticos. É algo de conhecimento público: a pessoa se elege, vai roubar e vai ganhar dinheiro de tudo quanto é jeito. Infelizmente é assim que pensa o brasileiro médio (que não existe, mas que tem muita gente que pensa assim neste país, ah, isso tem!). O que o povo parece estar começando a sacar é que os políticos ladrões proliferantes estão a fazer uso do dinheiro que deveria retornar para ele em serviços como educação, saúde, cultura, segurança. Ao invés disso, tome-se castelos, mansões, vidas de luxo, orgias... mas "nós também podemos ser caretas", já cantava a vaca profana de Caetano.
A questão que quero pontuar é que, apesar dos pesares, Lula é e, se bobearem, ainda será por muuuuito tempo o melhor presidente que o Brasil já teve. Em vários sentidos: não veio da academia, é popular, fala o que pensa quando pode, diz que não sabe quando está enrolado, representa bem o país lá fora e muito mais o governo aqui dentro, consegue emprestar dinheiro ao efe eme IH, consegue dar uma esmola aos pobres (como nunca antes neste país) e muito dinheiro aos altos investidores das finança globalizada brasileiros (ah, eu vou escrever também de um jeito bacana que dê procês entendê! Afinal, se Lula pode, eu posso!), é sortudo a beça (vide a descoberta do pré-sal e as "trapalhadas" do DEM) e politicamente inteligente pra cacete (basta ver a manutenção da política econômica de FHC, que deve estar se mordendo, e ficará até sua morte, a se manter a sua altíssima rejeição que não lhe permite nem mesmo falar muito em público...). Deve ter algo que esteja esquecendo, que os lulistas mais fanáticos cansam de despejar na minha caixa de e-mails.
Isso tudo e o fato de possuir cerca de 70% de aprovação (e os mais fanáticos vão dizer: "pô, é 72% seu babaca!") faz com que Lula consiga eleger hoje até mesmo um poste. Conseguirá eleger Dilma daqui a 11 meses?
Parece que sim, se nada afetar a popularidade de Lula, até eu ganho do Serra ano que vem! Afinal, o que Serra teria a oferecer de bacana pros caras que tão na merda e para aqueles que estão nadando em rios de dinheiro?
Alguém que lide tão bem com esse paradoxo quanto Lula, ainda está para aparecer na cena política brasileira. Além disso, Serra não tem diferencial em relação a qualquer um que Lula benzer.
Mas, em 11 meses muita coisa pode acontecer com a popularidade de Lula.
Uma coisa não me sai da cabeça, por isso escrevo uma hipótese: até que ponto Lula não alimenta notícias de jornal com belos factóides e ganha terreno para novos factóides como esse de hoje?
Para pensar...
É a mesma coisa do marketing do ilícito, aproveitando que o presidente comparou a corrupção brasileira ao baseadinho que se fuma escondido da família: será que as fotos de apreensões de drogas como cocaína, maconha, crack e ecstasy não estimulam o consumo dos usuários e daqueles potenciais usuários?
Enfim, o terreno da especulação pode me satisfazer...
Foi bom voltar a escrever aqui... espero voltar em breve, lembrando que gosto de Lula, mas admiro Caetano!
Por que não?
sábado, 5 de dezembro de 2009
Esfera pública, sociedade civil e politização da vida cotidiana (e do consumo)*
A associação entre o esgotamento das energias utópicas da sociedade do trabalho e a deterioração das relações de cooperação com base no trabalho abstrato é marcante na análise de Habermas (1987) sobre a crise do Estado social nas sociedades contemporâneas.
Com o deslocamento da utopia, do conceito de trabalho para o de comunicação, Habermas (1987) observa que uma consciência de atualidade funde continuamente os pensamentos históricos e utópicos e estimula a autoconfiança da modernidade ao desvendar algumas das ilusões sobre seu auto-entendimento, tais como (1) a simbiose entre o controle racional da natureza e a mobilização das energias sociais em projetos de vida racional; e (2) os projetos de totalidade concreta das possibilidades futuras de vida. Na medida em que, para o autor, o conteúdo utópico se reduz a uma formalidade intersubjetiva intacta, as condições de realização das possibilidades concretas de uma vida melhor e menos ameaçada se apresentam, apenas normativamente, de acordo com as necessidades, as idéias e as iniciativas de cada um dos próprios participantes.
Ao considerar que as sociedades modernas possuem recursos de poder, de dinheiro e de solidariedade para satisfazer suas necessidades no exercício do governo, o autor compreende a possibilidade de um novo equilíbrio através de um modelo constituído por estes três recursos em arenas sobrepostas.
Para Habermas (1987), estas arenas se caracterizam da seguinte forma: (1) na arena do poder, as elites políticas concretizam suas resoluções no aparelho estatal; (2) na do dinheiro, os grupos anônimos e atores coletivos se influenciam, formam coalizões, controlam o acesso aos meios de produção e de comunicação, além de delimitar um campo para resolver as questões políticas; e (3) na da sociedade civil organizada, baseada na solidariedade, os fluxos de comunicação determinam a forma de cultura política, rivalizando em torno da hegemonia cultural com o apoio de diferentes definições da realidade.
No modelo de Habermas (1987), a sociedade civil encontra-se na arena da solidariedade, sendo caracterizada por lutas, quase sempre latentes e desenvolvidas nos microdomínios da comunicação cotidiana, em torno da definição da integridade e da autonomia dos estilos de vida. O autor identifica a solidariedade como meio para a formação política de uma vontade que influencia na demarcação de fronteiras e no intercâmbio entre as áreas da vida comunicativamente estruturadas da sociedade civil, de um lado, e do Estado e da Economia, de outro.
Esta perspectiva permite que Habermas (1987) defenda a continuidade do Estado social por meio de uma combinação entre poder e autolimitação, mediada por esferas públicas autônomas, de uma forma que possibilite tornar os mecanismos de autorregulação do Estado e da economia sensíveis aos resultados orientados-a-fins do que seria, para ele, uma formação radicalmente democrática da vontade coletiva.
Neste sentido, Canclini (1995) parte das articulações e mudanças recentes da sociedade civil para explicar a queda da participação, o desinteresse das maiorias pelas formas tradicionais de representação e o reordenamento do público e do privado. Para ele, a esfera pública é reconstituída por meio da tensão entre a subordinação ao Estado e a dissolução na sociedade civil, pois consiste em um espaço heterodoxo de fortalecimento dos significados e tradições — papel do Estado — ao mesmo tempo em que novas forças podem associar diferentes significados aos mesmos conceitos — papel da sociedade civil.
O principal desafio passa pela revitalização do Estado como representante do interesse público, ou seja, árbitro e garantidor de que as necessidades coletivas de informação, recreação e inovação não sejam subordinadas à rentabilidade comercial (CANCLINI, 1995). O autor propõe uma redefinição internacional do público ao entender que a esfera pública não se esgota no campo das interações políticas, nem no âmbito nacional, mas abarca as atividades de um conjunto de atores nacionais e internacionais capazes de influenciar na organização do sentido coletivo e nas bases de desempenho dos cidadãos.
Torna-se interessante perceber que, mesmo apontando a convergência dos vários interesses e estratégias dos segmentos da sociedade civil em acusar o Estado pelas mazelas sociais, supondo que a situação melhoraria se este cedesse iniciativas e poder àqueles segmentos, Canclini (1995, p. 29-30) destaca a reestruturação dos vínculos entre consumo e cidadania como uma forma de explorar saídas para a crise da participação, das manifestações públicas e do voto popular:
"A sociedade civil, nova fonte de certezas neste tempo de incertezas, parece outro conceito totalizador destinado a negar o heterogêneo e desintegrado conjunto de vozes que circulam pelas nações. (...) A aproximação entre a cidadania, a comunicação de massas e o consumo tem, entre outros fins, reconhecer estes novos cenários de constituição do público e mostrar que para viver em sociedades democráticas é indispensável reconhecer que o mercado de opiniões cidadãs inclui tanta variedade e dissonância como os mercados de roupa e entretenimento".
Entretanto, Canclini (1995) levanta dúvidas sobre a efetividade da sociedade civil, pelo fato de os partidos, sindicatos e movimentos sociais preferirem, cada vez mais, a negociação ao enfrentamento e, ainda, soluções setoriais e individuais à democratização política e redistribuição dos bens materiais e simbólicos. Para o autor, as alianças com forças corruptas, como o narcotráfico e as máfias, também contribuem para o fracasso dos movimentos populares e a aceitação resignada da exploração primitiva nos mercados informais.
O autor destaca que a história recente da América Latina parece apresentar um desejo de comunidade que se deposita cada vez menos em entidades macrossociais, como a nação ou as classes, se dirigindo a grupos religiosos e étnicos, conglomerados desportivos, solidariedades geracionais e interesses midiáticos, entre outros.
Uma “característica comum destas ‘comunidades’ atomizadas é que se concentram em torno de consumos simbólicos mais que em relação aos processos produtivos” (CANCLINI, 1995, p. 196). Com isso, as sociedades civis são cada vez menos comunidades nacionais, unidades territoriais, lingüísticas e políticas, e, por outro lado, se tornam, cada vez mais, comunidades hermenêuticas de consumidores, ou seja, um conjunto de pessoas que compartilham gostos e acordos de leitura de certos bens gastronômicos, esportivos e musicais, entre outros, que fornecem identidades compartilhadas.
Da mesma forma que as conseqüências de uma crescente participação através do consumo sobre a cidadania não são generalizáveis, as críticas apocalípticas ao consumismo que assinalam uma tendência para a organização individualista dos consumos, que aliena os cidadãos das suas condições comuns de desigualdade e da solidariedade coletiva, também não encontram eco. Para Canclini (1995, p. 196), “a expansão das comunicações e do consumo geram associações de consumidores e lutas sociais, ainda marginais, mas melhor informados sobre as condições nacionais e internacionais”.
Neste sentido, a expansão das Sociedades de Consumo apresenta uma ambigüidade entre a dissolução, morte ou declínio da política e a emergência de uma nova cultura política (PORTILHO, 2005). Esta autora mostra, por exemplo, que o deslocamento da questão ambiental para a esfera do consumo tem sido analisado de duas formas diferentes: de um lado, a despolitização ou uma redução do cidadão à condição de consumidor , de outro, a politização ou uma possibilidade de retorno do consumidor à esfera da cidadania.
Desta forma, de um lado, a autora entende o deslocamento como fortalecimento dos mecanismos de desintegração social e declínio da dimensão política e do espaço público, reduzindo os vínculos de solidariedade e participação na esfera pública, bem como as bases de sustentação física do planeta. Trata-se de um mecanismo de despolitização da questão ambiental que transfere a responsabilidade do Estado e do setor produtivo para a esfera privada.
De outro, Portilho (2005) compreende uma oportunidade de politização das práticas de consumo, entendido como extensão de novas práticas políticas que surgem no seio da radicalização da modernidade. Logo, o deslocamento pode ser interpretado também como possibilidade agregadora/emancipatória, fortalecendo o interesse e a participação individual e coletiva nos dilemas e decisões políticas cotidianos ao trazer a questão ambiental para a agenda privada.
No caso da sociedade civil brasileira, vale destacar a análise de Costa (2002), que a entende como um contexto de ação para um amplo conjunto de atores que não querem ser assimilados ao aparelho de Estado ou às estruturas partidárias. As associações da sociedade civil constituem uma força propulsora de transformações permanentes da estrutura institucional, atenuando as inevitáveis tensões entre a lei e a ordem.
Desta forma, na esfera pública brasileira, o termo sociedade civil remete “ao contexto na topografia social, marcado por relações de solidariedade e cooperação e não se restringe assim a um somatório de organizações, trata-se de uma teia de interações” na qual as organizações da sociedade civil consistem nos “nódulos nesse contexto de interações que se distinguem dos grupos de interesse que atuam na esfera política e econômica” (COSTA, 2002, p. 62). O autor observa um condicionamento mútuo entre a sociedade civil e o espaço público, onde a construção e a consolidação da sociedade civil dependem da vigência de direitos civis básicos e da existência de um espaço público minimamente poroso.
Para Costa (2002, p. 63), esta condição se relaciona com a vitalidade e a possibilidade de influência da sociedade civil no Brasil, especialmente porque “este espaço representa a arena privilegiada de atuação política dos atores da sociedade civil, constituindo, ainda, a arena de difusão dos conteúdos simbólicos e das visões de mundo diferenciadas que alimentam as identidades de tais atores. Assim, sociedade civil e espaço público se condicionam mutuamente”.
Neste ponto, a análise de Hirschman (1983) sobre os ciclos de comportamento coletivo configura um aporte teórico interessante para entender a dinâmica que este autor propõe para caracterizar os movimentos coletivos entre as esferas pública e privada, bem como iniciar uma espécie de fundação dos alicerces da ponte entre consumo e cidadania, que será abordada adiante.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
CANCLINI, N. G. Consumidores y ciudadanos - conflictos multiculturales de la globalización. México: Editorial Grijalbo, 1995.
COSTA, S. As cores de Ercília — esfera pública, democracia, configurações pós-nacionais. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2002.
HABERMAS, J. A nova intransparência – a crise do Estado de Bem-Estar Social e o esgotamento das energias utópicas. In: Novos Estudos CEBRAP. n.18, set./1987.
HIRSCHMAN, A. De consumidor a cidadão: atividades privadas e participação na vida pública. São Paulo, Brasiliense, 1983.
PORTILHO, F. Sustentabilidade ambiental, consumo e cidadania. São Paulo, Ed. Cortez, 2005.
* Este texto é parte integrante de: CASTAÑEDA, Marcelo. Ambientalização e politização da vida cotidiana: uma etnografia do engajamento em práticas de consumo de alimentos orgânicos. Projeto de mestrado, Rio de Janeiro: CPDA/UFRRJ, qualificado em maio, 2009.
Com o deslocamento da utopia, do conceito de trabalho para o de comunicação, Habermas (1987) observa que uma consciência de atualidade funde continuamente os pensamentos históricos e utópicos e estimula a autoconfiança da modernidade ao desvendar algumas das ilusões sobre seu auto-entendimento, tais como (1) a simbiose entre o controle racional da natureza e a mobilização das energias sociais em projetos de vida racional; e (2) os projetos de totalidade concreta das possibilidades futuras de vida. Na medida em que, para o autor, o conteúdo utópico se reduz a uma formalidade intersubjetiva intacta, as condições de realização das possibilidades concretas de uma vida melhor e menos ameaçada se apresentam, apenas normativamente, de acordo com as necessidades, as idéias e as iniciativas de cada um dos próprios participantes.
Ao considerar que as sociedades modernas possuem recursos de poder, de dinheiro e de solidariedade para satisfazer suas necessidades no exercício do governo, o autor compreende a possibilidade de um novo equilíbrio através de um modelo constituído por estes três recursos em arenas sobrepostas.
Para Habermas (1987), estas arenas se caracterizam da seguinte forma: (1) na arena do poder, as elites políticas concretizam suas resoluções no aparelho estatal; (2) na do dinheiro, os grupos anônimos e atores coletivos se influenciam, formam coalizões, controlam o acesso aos meios de produção e de comunicação, além de delimitar um campo para resolver as questões políticas; e (3) na da sociedade civil organizada, baseada na solidariedade, os fluxos de comunicação determinam a forma de cultura política, rivalizando em torno da hegemonia cultural com o apoio de diferentes definições da realidade.
No modelo de Habermas (1987), a sociedade civil encontra-se na arena da solidariedade, sendo caracterizada por lutas, quase sempre latentes e desenvolvidas nos microdomínios da comunicação cotidiana, em torno da definição da integridade e da autonomia dos estilos de vida. O autor identifica a solidariedade como meio para a formação política de uma vontade que influencia na demarcação de fronteiras e no intercâmbio entre as áreas da vida comunicativamente estruturadas da sociedade civil, de um lado, e do Estado e da Economia, de outro.
Esta perspectiva permite que Habermas (1987) defenda a continuidade do Estado social por meio de uma combinação entre poder e autolimitação, mediada por esferas públicas autônomas, de uma forma que possibilite tornar os mecanismos de autorregulação do Estado e da economia sensíveis aos resultados orientados-a-fins do que seria, para ele, uma formação radicalmente democrática da vontade coletiva.
Neste sentido, Canclini (1995) parte das articulações e mudanças recentes da sociedade civil para explicar a queda da participação, o desinteresse das maiorias pelas formas tradicionais de representação e o reordenamento do público e do privado. Para ele, a esfera pública é reconstituída por meio da tensão entre a subordinação ao Estado e a dissolução na sociedade civil, pois consiste em um espaço heterodoxo de fortalecimento dos significados e tradições — papel do Estado — ao mesmo tempo em que novas forças podem associar diferentes significados aos mesmos conceitos — papel da sociedade civil.
O principal desafio passa pela revitalização do Estado como representante do interesse público, ou seja, árbitro e garantidor de que as necessidades coletivas de informação, recreação e inovação não sejam subordinadas à rentabilidade comercial (CANCLINI, 1995). O autor propõe uma redefinição internacional do público ao entender que a esfera pública não se esgota no campo das interações políticas, nem no âmbito nacional, mas abarca as atividades de um conjunto de atores nacionais e internacionais capazes de influenciar na organização do sentido coletivo e nas bases de desempenho dos cidadãos.
Torna-se interessante perceber que, mesmo apontando a convergência dos vários interesses e estratégias dos segmentos da sociedade civil em acusar o Estado pelas mazelas sociais, supondo que a situação melhoraria se este cedesse iniciativas e poder àqueles segmentos, Canclini (1995, p. 29-30) destaca a reestruturação dos vínculos entre consumo e cidadania como uma forma de explorar saídas para a crise da participação, das manifestações públicas e do voto popular:
"A sociedade civil, nova fonte de certezas neste tempo de incertezas, parece outro conceito totalizador destinado a negar o heterogêneo e desintegrado conjunto de vozes que circulam pelas nações. (...) A aproximação entre a cidadania, a comunicação de massas e o consumo tem, entre outros fins, reconhecer estes novos cenários de constituição do público e mostrar que para viver em sociedades democráticas é indispensável reconhecer que o mercado de opiniões cidadãs inclui tanta variedade e dissonância como os mercados de roupa e entretenimento".
Entretanto, Canclini (1995) levanta dúvidas sobre a efetividade da sociedade civil, pelo fato de os partidos, sindicatos e movimentos sociais preferirem, cada vez mais, a negociação ao enfrentamento e, ainda, soluções setoriais e individuais à democratização política e redistribuição dos bens materiais e simbólicos. Para o autor, as alianças com forças corruptas, como o narcotráfico e as máfias, também contribuem para o fracasso dos movimentos populares e a aceitação resignada da exploração primitiva nos mercados informais.
O autor destaca que a história recente da América Latina parece apresentar um desejo de comunidade que se deposita cada vez menos em entidades macrossociais, como a nação ou as classes, se dirigindo a grupos religiosos e étnicos, conglomerados desportivos, solidariedades geracionais e interesses midiáticos, entre outros.
Uma “característica comum destas ‘comunidades’ atomizadas é que se concentram em torno de consumos simbólicos mais que em relação aos processos produtivos” (CANCLINI, 1995, p. 196). Com isso, as sociedades civis são cada vez menos comunidades nacionais, unidades territoriais, lingüísticas e políticas, e, por outro lado, se tornam, cada vez mais, comunidades hermenêuticas de consumidores, ou seja, um conjunto de pessoas que compartilham gostos e acordos de leitura de certos bens gastronômicos, esportivos e musicais, entre outros, que fornecem identidades compartilhadas.
Da mesma forma que as conseqüências de uma crescente participação através do consumo sobre a cidadania não são generalizáveis, as críticas apocalípticas ao consumismo que assinalam uma tendência para a organização individualista dos consumos, que aliena os cidadãos das suas condições comuns de desigualdade e da solidariedade coletiva, também não encontram eco. Para Canclini (1995, p. 196), “a expansão das comunicações e do consumo geram associações de consumidores e lutas sociais, ainda marginais, mas melhor informados sobre as condições nacionais e internacionais”.
Neste sentido, a expansão das Sociedades de Consumo apresenta uma ambigüidade entre a dissolução, morte ou declínio da política e a emergência de uma nova cultura política (PORTILHO, 2005). Esta autora mostra, por exemplo, que o deslocamento da questão ambiental para a esfera do consumo tem sido analisado de duas formas diferentes: de um lado, a despolitização ou uma redução do cidadão à condição de consumidor , de outro, a politização ou uma possibilidade de retorno do consumidor à esfera da cidadania.
Desta forma, de um lado, a autora entende o deslocamento como fortalecimento dos mecanismos de desintegração social e declínio da dimensão política e do espaço público, reduzindo os vínculos de solidariedade e participação na esfera pública, bem como as bases de sustentação física do planeta. Trata-se de um mecanismo de despolitização da questão ambiental que transfere a responsabilidade do Estado e do setor produtivo para a esfera privada.
De outro, Portilho (2005) compreende uma oportunidade de politização das práticas de consumo, entendido como extensão de novas práticas políticas que surgem no seio da radicalização da modernidade. Logo, o deslocamento pode ser interpretado também como possibilidade agregadora/emancipatória, fortalecendo o interesse e a participação individual e coletiva nos dilemas e decisões políticas cotidianos ao trazer a questão ambiental para a agenda privada.
No caso da sociedade civil brasileira, vale destacar a análise de Costa (2002), que a entende como um contexto de ação para um amplo conjunto de atores que não querem ser assimilados ao aparelho de Estado ou às estruturas partidárias. As associações da sociedade civil constituem uma força propulsora de transformações permanentes da estrutura institucional, atenuando as inevitáveis tensões entre a lei e a ordem.
Desta forma, na esfera pública brasileira, o termo sociedade civil remete “ao contexto na topografia social, marcado por relações de solidariedade e cooperação e não se restringe assim a um somatório de organizações, trata-se de uma teia de interações” na qual as organizações da sociedade civil consistem nos “nódulos nesse contexto de interações que se distinguem dos grupos de interesse que atuam na esfera política e econômica” (COSTA, 2002, p. 62). O autor observa um condicionamento mútuo entre a sociedade civil e o espaço público, onde a construção e a consolidação da sociedade civil dependem da vigência de direitos civis básicos e da existência de um espaço público minimamente poroso.
Para Costa (2002, p. 63), esta condição se relaciona com a vitalidade e a possibilidade de influência da sociedade civil no Brasil, especialmente porque “este espaço representa a arena privilegiada de atuação política dos atores da sociedade civil, constituindo, ainda, a arena de difusão dos conteúdos simbólicos e das visões de mundo diferenciadas que alimentam as identidades de tais atores. Assim, sociedade civil e espaço público se condicionam mutuamente”.
Neste ponto, a análise de Hirschman (1983) sobre os ciclos de comportamento coletivo configura um aporte teórico interessante para entender a dinâmica que este autor propõe para caracterizar os movimentos coletivos entre as esferas pública e privada, bem como iniciar uma espécie de fundação dos alicerces da ponte entre consumo e cidadania, que será abordada adiante.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
CANCLINI, N. G. Consumidores y ciudadanos - conflictos multiculturales de la globalización. México: Editorial Grijalbo, 1995.
COSTA, S. As cores de Ercília — esfera pública, democracia, configurações pós-nacionais. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2002.
HABERMAS, J. A nova intransparência – a crise do Estado de Bem-Estar Social e o esgotamento das energias utópicas. In: Novos Estudos CEBRAP. n.18, set./1987.
HIRSCHMAN, A. De consumidor a cidadão: atividades privadas e participação na vida pública. São Paulo, Brasiliense, 1983.
PORTILHO, F. Sustentabilidade ambiental, consumo e cidadania. São Paulo, Ed. Cortez, 2005.
* Este texto é parte integrante de: CASTAÑEDA, Marcelo. Ambientalização e politização da vida cotidiana: uma etnografia do engajamento em práticas de consumo de alimentos orgânicos. Projeto de mestrado, Rio de Janeiro: CPDA/UFRRJ, qualificado em maio, 2009.
sexta-feira, 4 de dezembro de 2009
Sociedade pós-tradicional: destruição da natureza e destradicionalização *
O final do século XX representa um período de transição para a emergência de uma sociedade pós-tradicional que seria uma extensão das instituições modernas e dos processos de mudança intencional, em um contexto de radicalização da modernidade. Com isso, Giddens (1997) destaca que a escolha possível passa a ser a de decidir como ser e agir, de forma que as escolhas ativas levariam à autonomia.
Uma sociedade pós-tradicional caracteriza-se por uma natureza transfigurada pela intervenção humana, transformada em socialização da natureza por mecanismos de desincorporificação derivados de uma intensificação da especialização descentralizada. Outra característica é a perda de autoridade da ciência, com conseqüências libertadoras e perturbadoras na medida em que a compulsividade torna-se uma confiança congelada, ou seja, um compromisso sem objeto e uma simples urgência repetitiva.
Desta forma, a especialização substitui a tradição e a reflexividade social da modernidade subverte a razão. Giddens (1991, p. 40) enxerga um “mundo que é inteiramente constituído através de conhecimento reflexivamente aplicado, mas onde, ao mesmo tempo, não podemos nunca estar seguros de que qualquer elemento dado deste conhecimento não será revisado”.
Giddens (1996) observa uma transformação da intimidade associada à reflexividade da modernidade, entendida como uma relação dialética e complexa entre tendências globalizantes e eventos localizados na esfera cotidiana, que implica na construção do sujeito como um projeto reflexivo, pelo qual os indivíduos encontram suas identidades entre as estratégias e as opções dos sistemas abstratos.
Em contextos personalizados, a auto-realização fundamentada em confiança básica só se estabelece com uma abertura do eu para o outro. Deste modo, a formação de laços pessoais e eróticos em relacionamentos passa a ser orientada por uma reciprocidade entre a auto-revelação e a preocupação com auto-satisfação, que é parte de uma apropriação positiva da invasão da vida cotidiana por influências globalizadas.
O autor entende que as condições atuais da modernidade provocam ativismo — ao invés de privatismo — ao considerar a reflexividade e as oportunidades abertas para a organização coletiva nos Estados-Nação modernos em uma ordem globalizante.
"Imprevisibilidade, incerteza artificial, fragmentação: estas formam apenas um lado da moeda da ordem globalizante. No outro lado, estão os valores compartilhados que advêm de uma situação de interdependência global, organizada pela aceitação cosmopolita da diferença. Um mundo sem outros é um mundo no qual – por uma questão de princípio – todos nós partilhamos de interesses comuns, da mesma forma que defrontamos com riscos comuns (...) Uma ética de uma sociedade pós-tradicional globalizante implica o reconhecimento da santidade da vida humana e o direito universal à felicidade e à auto-realização – ligado à obrigação de promover a solidariedade cosmopolita e a uma postura de respeito perante ações e seres não-humanos, atuais e futuros. Longe de vivermos o desaparecimento de valores universais, talvez esta seja a primeira vez na história da humanidade em que esses valores apresentam um verdadeiro ponto de apoio" (GIDDENS, 1996, p. 286).
Nesta perspectiva, não existem soluções naturalizadas para os problemas sociais, apesar de uma tendência de naturalização da sociedade, pois a interdependência global e a socialização da natureza devem ser cada vez mais consideradas na resolução dos problemas sociais. Giddens (1996) percebe o signo positivo de um caráter distópico dos riscos de grandes conseqüências na medida em que complicações reflexivas apenas confirmam que as dificuldades de uma civilização científico-tecnológica não podem mais se resolver pela introdução de mais ciência e tecnologia.
Apesar disso, os debates ambientais contemporâneos se baseiam em uma lógica de natureza controlada, denotando um potencial revelador dos problemas ecológicos sobre a confiança da civilização moderna no que se refere ao controle e ao progresso econômico enquanto formas de repressão dos dilemas existenciais básicos da vida.
Diferentemente, Giddens (1996) interpreta as questões ecológicas pelas lentes da modernização reflexiva em um contexto de globalização, destradicionalização, destruição da natureza, avanço da ciência e crescimento econômico que coloca problemas morais, antes ocultos, na naturalidade da natureza e que hoje afloram em riscos associados à incerteza artificial, comprometendo uma orientação para o controle da modernidade simples.
Assim, a “política ecológica é uma política de perdas – a perda da natureza e da tradição –, mas também é uma política de recuperação” (GIDDENS, 1996, p. 257), pois o autor acredita que, individualmente, uma humanidade coletiva pode remoralizar as vidas por meio de uma aceitação positiva da incerteza artificial. Como expressão material dos limites da modernidade, a política ambiental torna-se fundamental para a renovação política, pois a restauração do ambiente danificado não pode mais ser entendida como um fim em si mesmo.
Considerando a situação do indivíduo enquanto sujeito e corpo de uma natureza que esmorece, Giddens (1996) destaca a exigência de construção contínua do sujeito em uma sociedade pós-tradicional. Neste sentido, as escolhas alimentares, por exemplo, objeto deste estudo, passam a se relacionar com a organização de um futuro pessoal com base em um conhecimento médico e dietético reflexivamente disponível. Quando o sujeito e o corpo deixam de ser “natureza”, os indivíduos precisam negociar suas condições de vida no contexto de novas formas de informação disponíveis.
Por fim, cabe destacar que este autor contribui para uma análise da esfera do consumo wm relação com a questão ambiental contemporânea por meio de suas considerações sobre a construção contínua do sujeito em uma sociedade pós-tradicional e sobre o papel da política ambiental para a renovação política. Desta forma, o consumo de alimentos orgânicos como forma de ação política torna-se um objeto que permite entender a possibilidade de ativismo apontada por Giddens (1996) no âmbito da vida cotidiana dos Estados-Nação em um contexto de reflexividade de uma ordem global.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
GIDDENS, A. Para além da esquerda e da direita: o futuro da política radical. São Paulo: UNESP, 1996.
___. A vida em uma sociedade pós-tradicional. In: GIDDENS, A. et. alii. Modernização reflexivel: politica, tradição e estética na ordem social moderna. São Paulo: Universidade Estadual Paulista, 1997.
* Este texto é parte integrante de: CASTAÑEDA, Marcelo. Ambientalização e politização da vida cotidiana: uma etnografia do engajamento em práticas de consumo de alimentos orgânicos. Projeto de mestrado, Rio de Janeiro: CPDA/UFRRJ, qualificado em maio, 2009.
Uma sociedade pós-tradicional caracteriza-se por uma natureza transfigurada pela intervenção humana, transformada em socialização da natureza por mecanismos de desincorporificação derivados de uma intensificação da especialização descentralizada. Outra característica é a perda de autoridade da ciência, com conseqüências libertadoras e perturbadoras na medida em que a compulsividade torna-se uma confiança congelada, ou seja, um compromisso sem objeto e uma simples urgência repetitiva.
Desta forma, a especialização substitui a tradição e a reflexividade social da modernidade subverte a razão. Giddens (1991, p. 40) enxerga um “mundo que é inteiramente constituído através de conhecimento reflexivamente aplicado, mas onde, ao mesmo tempo, não podemos nunca estar seguros de que qualquer elemento dado deste conhecimento não será revisado”.
Giddens (1996) observa uma transformação da intimidade associada à reflexividade da modernidade, entendida como uma relação dialética e complexa entre tendências globalizantes e eventos localizados na esfera cotidiana, que implica na construção do sujeito como um projeto reflexivo, pelo qual os indivíduos encontram suas identidades entre as estratégias e as opções dos sistemas abstratos.
Em contextos personalizados, a auto-realização fundamentada em confiança básica só se estabelece com uma abertura do eu para o outro. Deste modo, a formação de laços pessoais e eróticos em relacionamentos passa a ser orientada por uma reciprocidade entre a auto-revelação e a preocupação com auto-satisfação, que é parte de uma apropriação positiva da invasão da vida cotidiana por influências globalizadas.
O autor entende que as condições atuais da modernidade provocam ativismo — ao invés de privatismo — ao considerar a reflexividade e as oportunidades abertas para a organização coletiva nos Estados-Nação modernos em uma ordem globalizante.
"Imprevisibilidade, incerteza artificial, fragmentação: estas formam apenas um lado da moeda da ordem globalizante. No outro lado, estão os valores compartilhados que advêm de uma situação de interdependência global, organizada pela aceitação cosmopolita da diferença. Um mundo sem outros é um mundo no qual – por uma questão de princípio – todos nós partilhamos de interesses comuns, da mesma forma que defrontamos com riscos comuns (...) Uma ética de uma sociedade pós-tradicional globalizante implica o reconhecimento da santidade da vida humana e o direito universal à felicidade e à auto-realização – ligado à obrigação de promover a solidariedade cosmopolita e a uma postura de respeito perante ações e seres não-humanos, atuais e futuros. Longe de vivermos o desaparecimento de valores universais, talvez esta seja a primeira vez na história da humanidade em que esses valores apresentam um verdadeiro ponto de apoio" (GIDDENS, 1996, p. 286).
Nesta perspectiva, não existem soluções naturalizadas para os problemas sociais, apesar de uma tendência de naturalização da sociedade, pois a interdependência global e a socialização da natureza devem ser cada vez mais consideradas na resolução dos problemas sociais. Giddens (1996) percebe o signo positivo de um caráter distópico dos riscos de grandes conseqüências na medida em que complicações reflexivas apenas confirmam que as dificuldades de uma civilização científico-tecnológica não podem mais se resolver pela introdução de mais ciência e tecnologia.
Apesar disso, os debates ambientais contemporâneos se baseiam em uma lógica de natureza controlada, denotando um potencial revelador dos problemas ecológicos sobre a confiança da civilização moderna no que se refere ao controle e ao progresso econômico enquanto formas de repressão dos dilemas existenciais básicos da vida.
Diferentemente, Giddens (1996) interpreta as questões ecológicas pelas lentes da modernização reflexiva em um contexto de globalização, destradicionalização, destruição da natureza, avanço da ciência e crescimento econômico que coloca problemas morais, antes ocultos, na naturalidade da natureza e que hoje afloram em riscos associados à incerteza artificial, comprometendo uma orientação para o controle da modernidade simples.
Assim, a “política ecológica é uma política de perdas – a perda da natureza e da tradição –, mas também é uma política de recuperação” (GIDDENS, 1996, p. 257), pois o autor acredita que, individualmente, uma humanidade coletiva pode remoralizar as vidas por meio de uma aceitação positiva da incerteza artificial. Como expressão material dos limites da modernidade, a política ambiental torna-se fundamental para a renovação política, pois a restauração do ambiente danificado não pode mais ser entendida como um fim em si mesmo.
Considerando a situação do indivíduo enquanto sujeito e corpo de uma natureza que esmorece, Giddens (1996) destaca a exigência de construção contínua do sujeito em uma sociedade pós-tradicional. Neste sentido, as escolhas alimentares, por exemplo, objeto deste estudo, passam a se relacionar com a organização de um futuro pessoal com base em um conhecimento médico e dietético reflexivamente disponível. Quando o sujeito e o corpo deixam de ser “natureza”, os indivíduos precisam negociar suas condições de vida no contexto de novas formas de informação disponíveis.
Por fim, cabe destacar que este autor contribui para uma análise da esfera do consumo wm relação com a questão ambiental contemporânea por meio de suas considerações sobre a construção contínua do sujeito em uma sociedade pós-tradicional e sobre o papel da política ambiental para a renovação política. Desta forma, o consumo de alimentos orgânicos como forma de ação política torna-se um objeto que permite entender a possibilidade de ativismo apontada por Giddens (1996) no âmbito da vida cotidiana dos Estados-Nação em um contexto de reflexividade de uma ordem global.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
GIDDENS, A. Para além da esquerda e da direita: o futuro da política radical. São Paulo: UNESP, 1996.
___. A vida em uma sociedade pós-tradicional. In: GIDDENS, A. et. alii. Modernização reflexivel: politica, tradição e estética na ordem social moderna. São Paulo: Universidade Estadual Paulista, 1997.
* Este texto é parte integrante de: CASTAÑEDA, Marcelo. Ambientalização e politização da vida cotidiana: uma etnografia do engajamento em práticas de consumo de alimentos orgânicos. Projeto de mestrado, Rio de Janeiro: CPDA/UFRRJ, qualificado em maio, 2009.
quinta-feira, 3 de dezembro de 2009
Neo-modernismo: o mito democrático em uma teoria social dos mercados*
Alexander (1995) propõe a perspectiva teórica neo-moderna como uma possibilidade de mudança social crítica, não dogmática e reflexiva, que seja ao mesmo tempo, mito e ciência, narrativa e explicação.
O autor entende que um senso de instabilidade da eminente transitoriedade do mundo introduz o mito na teoria social. Da mesma forma, percebe a teoria neomoderna como uma metalinguagem que orienta as pessoas a viver ao teorizar sobre o passado, o presente e o futuro em um caminho não-racional, na medida em que considera que todo período histórico precisa de uma narrativa que defina o passado nos termos do presente e sugira um futuro diferente e muito melhor que o período contemporâneo.
Assim, uma teoria geral da mudança social não se origina na cognição, mas em uma existência com significado, que pode ser interpretada como uma ideologia ou estrutura de significado – um sistema simbólico que não explica o mundo apenas de uma forma racional, mas interpreta-o a fim de prover significado e motivações.
Ao considerar que o papel do intelectual é interpretar o mundo, fazer distinções e identificar o tempo precedente a fim de produzir narrativas históricas sobre seu próprio tempo, Alexander (1995) pensa a modernidade a partir de um código binário que envolve o sagrado e o profano, em uma perspectiva arqueológica de investigação do presente.
Desta forma, o autor define quatro períodos teórico-ideológicos do pensamento social, a partir do pós-Segunda Guerra Mundial, atribuindo um código binário distinto a cada um, por meio de uma estrutura sagrado/profano (que contém sempre o elemento sagrado seguido do profano).
O primeiro período se inicia no pós-Segunda Guerra Mundial com predomínio da teoria da modernização e a ideologia do liberalismo romântico, com um código moderno/tradicional.
A partir da década de 1960, um código socialista/capitalista passa a caracterizar outro período, em que predominam as teorias anti-modernização e a ideologia do radicalismo heróico.
Em meados dos anos 1970, a teoria pós-moderna e a ideologia da indiferença cômica passam a predominar em um período caracterizado pelo código pós-moderno/moderno.
Finalmente, a teoria da neo-modernização e a ideologia da reconvergência, com um código democratização-mercado/nacionalismo, passam a predominar a partir dos anos 1990, o que caracterizaria, portanto, o período atual.
A perspectiva teórica neo-moderna enfatiza uma narrativa emancipatória do mercado, inscrita por diversos intelectuais, entre um novo passado — da sociedade anti-mercado — e um novo presente e futuro — da transição de mercado e expansão completa do capitalismo. Ao se apropriarem das idéias do mercado de forma menos restritiva e mais coletivista, Alexander (1995) observa uma diferença entre os intelectuais da década de 1990 e os intelectuais esquerdistas dos períodos anti-modernização e pós-moderno, que predominaram entre os anos 1960 e 1980. Desta forma, o renascimento e a redefinição da sociologia econômica, através das redes econômicas, evidencia um ressurgimento neo-moderno da teoria de mercado.
Em um sentido neo-moderno, a ação econômica transforma a imagem do mercado em uma relação social e interativa, que muito pouco se assemelha a um mercado capitalista explorador, na medida em que a narrativa heróica reaparece por meio de movimentos sociais com uma ampla variedade de motivações para construir novos direitos e formas de ação. O renascimento de teorizações sobre a democracia e a sociedade civil são fundamentais para manter um estado democrático.
Neste sentido, a análise de Wilkinson (2006) sobre as estratégias rurais frente à marginalização e apropriação geradas pela industrialização dos sistemas agro-alimentares parece traduzir um exemplo desta perspectiva ao evidenciar um processo de endogeneização, pelo qual tanto o mercado, quanto os movimentos sociais se retroalimentam por meio de uma “dialética sem síntese”. O autor considera que as críticas dos movimentos sociais da década de 1960 foram fundamentais para o ressurgimento da contestação, seja por reconhecimento ou por redistribuição.
Desta forma, no atual contexto de globalização e mudanças institucionais, Wilkinson (2006) entende que o mercado, e não mais o Estado, passa a ser o objetivo central de movimentos sociais econômicos multifacetados (como o Comércio Justo, Fair Trade), os orgânicos, Slow Food e os mecanismos de governança e regulação ou certificação que caracterizam este momento da relação entre os movimentos sociais e os mercados), que correm os riscos da exclusão e cooptação ao envolver circuitos alternativos, convencionais e campanhas políticas como estratégias de mobilização. Por sua perspectiva de reposicionamento permanente, estes movimentos sociais passam a redefinir o mercado e os valores em jogo.
O neo-modernismo que caracteriza a mais recente fase da teoria social pós-modernização representa o “novo espírito dos tempos em um caminho mais imaginativo”, com o reaparecimento de uma teoria social dos mercados, positiva, como a “forma teórica individualística, moldura quase-romântica da teoria da escolha racional” (ALEXANDER, 1995, p. 32).
No entanto, alguns problemas surgem na tentativa de estabelecer uma teoria neo-moderna, tais como a linearidade e a racionalidade das teorias de mercado, desmentidas pela história, ou a incapacidade das teorias da sociedade civil em teorizar empiricamente sobre uma vida cultural, apresentada normativamente por elas como “anti-civil”. Por isso, Alexander (1995) alerta que, para entender as estruturas das sociedades contemporâneas, a teoria social neo-moderna deve evitar três tendências que remetem às idéias iniciais da teoria da modernização.
A teoria da modernização concebia as sociedades como sistemas coerentemente organizados com subsistemas interdependentes, determinados por dois tipos de sistemas sociais, tradicional e moderno. O moderno representava a organização social e cultural das sociedades ocidentais, individualistas, democráticas, capitalistas, científicas, seculares e estáveis, com divisão do trabalho doméstico por gênero. A evolução histórica da modernidade envolvia industrialização, democratização pela lei, secularização e ciência através da educação (ALEXANDER, 1995).
A primeira é a que considera a democracia, a lei e o mercado como inevitabilidades históricas com resultados lineares ou como panacéias sociais para problemas de subsistemas ou grupos não-econômicos. Diferentemente, o autor entende a democracia, a lei e o mercado como requisitos funcionais para a realização de competências sociais e aquisição de recursos.
Cabe destacar que, para Alexander (1995), as diferenciações culturais e sociais remetem a modelos de tipo-ideal e dependem de fatores como aspirações normativas, posições estratégicas, poder de grupos particulares e história. Este autor entende o pluralismo dos sistemas sociais e a multidimensionalidade das causas das mudanças de tal forma que, para ele, os grupos e os subsistemas sociais que dirigem os movimentos de diferenciação serão dominantes e subjugarão os demais em seu nome.
A segunda é o conceito analítico de sociedade civil, que remete a uma época heróica das revoluções democráticas. Ao considerar a globalização como uma dialética entre a indigência e o cosmopolitismo, com assimetrias culturais e políticas entre regiões mais ou menos desenvolvidas, Alexander (1995) sugere a idealização de um conceito de “sociedade anti-civil”, como processo de “descivilização”, polarização e violência, com a possibilidade de resultados tipicamente modernos.
A terceira é a construção moral de códigos e narrativas em teorias totalizantes, que o autor sugere evitar para as novas teorias sociais manterem descentramento e reflexividade auto-consciente em suas dimensões ideológicas.
A teoria neomoderna sugere que as sociedades contemporâneas possuam e devam aspirar a uma zona política distintiva, uma espécie de campo institucional de domínio universal que transcenda o mercado econômico. Com isso, possibilita entender uma transição no padrão de ação política nas sociedades contemporâneas — das ações radical-coletivistas, no período de anti-modernização dos anos 1960/1970, para as ações romântico-individualístas, no período de neo-modernização a partir dos anos 1990. Alexander (1995) entende este ponto de referência empírico comum como um código familiar que permite narrar à história de maneira teleológica, fortalecendo o drama da democracia.
Por fim, a reconvergência neo-moderna torna-se importante ao enfatizar o (re)ssurgimento de uma narrativa emancipatória do mercado no contexto capitalista global das sociedades contemporâneas. Alexander (1995) observa o aparecimento de novas abordagens na teoria social, dando chaves de interpretação que possibilitam considerar a esfera do consumo como propícia para as ações políticas de tipo romântico-individualistas.
Desta forma, a transição do padrão de ação política — das ações radical-coletivistas, dos anos 1960/70, para as ações romântico-individualistas, a partir dos anos 1990 — também oferece uma lente interpretativa para analisar as mudanças na esfera do consumo e da vida cotidiana.
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA:
ALEXANDER, J. Modern, ante, post, and neo: how intellectuals have coded, narreted, and explained the “crisis of our times”. In: Alexander, J. Fin-de-siècle social theory: relativism, reduction, and the problem of reason. Londres: Verso, 1995.
* Este texto é parte integrante de CASTAÑEDA, Marcelo. Ambientalização e politização da vida cotidiana: uma etnografia do engajamento em práticas de consumo de alimentos orgânicos. Projeto de Mestrado, Rio de Janeiro, CPDA/UFRRJ, qualificado em maio, 2009.
O autor entende que um senso de instabilidade da eminente transitoriedade do mundo introduz o mito na teoria social. Da mesma forma, percebe a teoria neomoderna como uma metalinguagem que orienta as pessoas a viver ao teorizar sobre o passado, o presente e o futuro em um caminho não-racional, na medida em que considera que todo período histórico precisa de uma narrativa que defina o passado nos termos do presente e sugira um futuro diferente e muito melhor que o período contemporâneo.
Assim, uma teoria geral da mudança social não se origina na cognição, mas em uma existência com significado, que pode ser interpretada como uma ideologia ou estrutura de significado – um sistema simbólico que não explica o mundo apenas de uma forma racional, mas interpreta-o a fim de prover significado e motivações.
Ao considerar que o papel do intelectual é interpretar o mundo, fazer distinções e identificar o tempo precedente a fim de produzir narrativas históricas sobre seu próprio tempo, Alexander (1995) pensa a modernidade a partir de um código binário que envolve o sagrado e o profano, em uma perspectiva arqueológica de investigação do presente.
Desta forma, o autor define quatro períodos teórico-ideológicos do pensamento social, a partir do pós-Segunda Guerra Mundial, atribuindo um código binário distinto a cada um, por meio de uma estrutura sagrado/profano (que contém sempre o elemento sagrado seguido do profano).
O primeiro período se inicia no pós-Segunda Guerra Mundial com predomínio da teoria da modernização e a ideologia do liberalismo romântico, com um código moderno/tradicional.
A partir da década de 1960, um código socialista/capitalista passa a caracterizar outro período, em que predominam as teorias anti-modernização e a ideologia do radicalismo heróico.
Em meados dos anos 1970, a teoria pós-moderna e a ideologia da indiferença cômica passam a predominar em um período caracterizado pelo código pós-moderno/moderno.
Finalmente, a teoria da neo-modernização e a ideologia da reconvergência, com um código democratização-mercado/nacionalismo, passam a predominar a partir dos anos 1990, o que caracterizaria, portanto, o período atual.
A perspectiva teórica neo-moderna enfatiza uma narrativa emancipatória do mercado, inscrita por diversos intelectuais, entre um novo passado — da sociedade anti-mercado — e um novo presente e futuro — da transição de mercado e expansão completa do capitalismo. Ao se apropriarem das idéias do mercado de forma menos restritiva e mais coletivista, Alexander (1995) observa uma diferença entre os intelectuais da década de 1990 e os intelectuais esquerdistas dos períodos anti-modernização e pós-moderno, que predominaram entre os anos 1960 e 1980. Desta forma, o renascimento e a redefinição da sociologia econômica, através das redes econômicas, evidencia um ressurgimento neo-moderno da teoria de mercado.
Em um sentido neo-moderno, a ação econômica transforma a imagem do mercado em uma relação social e interativa, que muito pouco se assemelha a um mercado capitalista explorador, na medida em que a narrativa heróica reaparece por meio de movimentos sociais com uma ampla variedade de motivações para construir novos direitos e formas de ação. O renascimento de teorizações sobre a democracia e a sociedade civil são fundamentais para manter um estado democrático.
Neste sentido, a análise de Wilkinson (2006) sobre as estratégias rurais frente à marginalização e apropriação geradas pela industrialização dos sistemas agro-alimentares parece traduzir um exemplo desta perspectiva ao evidenciar um processo de endogeneização, pelo qual tanto o mercado, quanto os movimentos sociais se retroalimentam por meio de uma “dialética sem síntese”. O autor considera que as críticas dos movimentos sociais da década de 1960 foram fundamentais para o ressurgimento da contestação, seja por reconhecimento ou por redistribuição.
Desta forma, no atual contexto de globalização e mudanças institucionais, Wilkinson (2006) entende que o mercado, e não mais o Estado, passa a ser o objetivo central de movimentos sociais econômicos multifacetados (como o Comércio Justo, Fair Trade), os orgânicos, Slow Food e os mecanismos de governança e regulação ou certificação que caracterizam este momento da relação entre os movimentos sociais e os mercados), que correm os riscos da exclusão e cooptação ao envolver circuitos alternativos, convencionais e campanhas políticas como estratégias de mobilização. Por sua perspectiva de reposicionamento permanente, estes movimentos sociais passam a redefinir o mercado e os valores em jogo.
O neo-modernismo que caracteriza a mais recente fase da teoria social pós-modernização representa o “novo espírito dos tempos em um caminho mais imaginativo”, com o reaparecimento de uma teoria social dos mercados, positiva, como a “forma teórica individualística, moldura quase-romântica da teoria da escolha racional” (ALEXANDER, 1995, p. 32).
No entanto, alguns problemas surgem na tentativa de estabelecer uma teoria neo-moderna, tais como a linearidade e a racionalidade das teorias de mercado, desmentidas pela história, ou a incapacidade das teorias da sociedade civil em teorizar empiricamente sobre uma vida cultural, apresentada normativamente por elas como “anti-civil”. Por isso, Alexander (1995) alerta que, para entender as estruturas das sociedades contemporâneas, a teoria social neo-moderna deve evitar três tendências que remetem às idéias iniciais da teoria da modernização.
A teoria da modernização concebia as sociedades como sistemas coerentemente organizados com subsistemas interdependentes, determinados por dois tipos de sistemas sociais, tradicional e moderno. O moderno representava a organização social e cultural das sociedades ocidentais, individualistas, democráticas, capitalistas, científicas, seculares e estáveis, com divisão do trabalho doméstico por gênero. A evolução histórica da modernidade envolvia industrialização, democratização pela lei, secularização e ciência através da educação (ALEXANDER, 1995).
A primeira é a que considera a democracia, a lei e o mercado como inevitabilidades históricas com resultados lineares ou como panacéias sociais para problemas de subsistemas ou grupos não-econômicos. Diferentemente, o autor entende a democracia, a lei e o mercado como requisitos funcionais para a realização de competências sociais e aquisição de recursos.
Cabe destacar que, para Alexander (1995), as diferenciações culturais e sociais remetem a modelos de tipo-ideal e dependem de fatores como aspirações normativas, posições estratégicas, poder de grupos particulares e história. Este autor entende o pluralismo dos sistemas sociais e a multidimensionalidade das causas das mudanças de tal forma que, para ele, os grupos e os subsistemas sociais que dirigem os movimentos de diferenciação serão dominantes e subjugarão os demais em seu nome.
A segunda é o conceito analítico de sociedade civil, que remete a uma época heróica das revoluções democráticas. Ao considerar a globalização como uma dialética entre a indigência e o cosmopolitismo, com assimetrias culturais e políticas entre regiões mais ou menos desenvolvidas, Alexander (1995) sugere a idealização de um conceito de “sociedade anti-civil”, como processo de “descivilização”, polarização e violência, com a possibilidade de resultados tipicamente modernos.
A terceira é a construção moral de códigos e narrativas em teorias totalizantes, que o autor sugere evitar para as novas teorias sociais manterem descentramento e reflexividade auto-consciente em suas dimensões ideológicas.
A teoria neomoderna sugere que as sociedades contemporâneas possuam e devam aspirar a uma zona política distintiva, uma espécie de campo institucional de domínio universal que transcenda o mercado econômico. Com isso, possibilita entender uma transição no padrão de ação política nas sociedades contemporâneas — das ações radical-coletivistas, no período de anti-modernização dos anos 1960/1970, para as ações romântico-individualístas, no período de neo-modernização a partir dos anos 1990. Alexander (1995) entende este ponto de referência empírico comum como um código familiar que permite narrar à história de maneira teleológica, fortalecendo o drama da democracia.
Por fim, a reconvergência neo-moderna torna-se importante ao enfatizar o (re)ssurgimento de uma narrativa emancipatória do mercado no contexto capitalista global das sociedades contemporâneas. Alexander (1995) observa o aparecimento de novas abordagens na teoria social, dando chaves de interpretação que possibilitam considerar a esfera do consumo como propícia para as ações políticas de tipo romântico-individualistas.
Desta forma, a transição do padrão de ação política — das ações radical-coletivistas, dos anos 1960/70, para as ações romântico-individualistas, a partir dos anos 1990 — também oferece uma lente interpretativa para analisar as mudanças na esfera do consumo e da vida cotidiana.
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA:
ALEXANDER, J. Modern, ante, post, and neo: how intellectuals have coded, narreted, and explained the “crisis of our times”. In: Alexander, J. Fin-de-siècle social theory: relativism, reduction, and the problem of reason. Londres: Verso, 1995.
* Este texto é parte integrante de CASTAÑEDA, Marcelo. Ambientalização e politização da vida cotidiana: uma etnografia do engajamento em práticas de consumo de alimentos orgânicos. Projeto de Mestrado, Rio de Janeiro, CPDA/UFRRJ, qualificado em maio, 2009.
quarta-feira, 2 de dezembro de 2009
Transições e permanências da modernidade nas teorias sociais contemporâneas*
O caráter dinâmico da modernidade e de suas instituições se relaciona com a separação tempo-espaço, o desenvolvimento de mecanismos de desencaixe e a apropriação reflexiva do conhecimento — com os quais um conhecimento sistemático sobre a vida social passa a fazer parte da reprodução do sistema — o que desloca a vida social da fixidez da tradição (GIDDENS, 1991). Neste sentido, uma apropriação reflexiva do conhecimento se amplia para incorporar grandes extensões do tempo-espaço por meio de mecanismos de desencaixe que retiram as relações sociais da situacionalidade de locais específicos.
Desta forma, as atividades locais passam, cada vez mais, a ser influenciadas por acontecimentos globais. Reflexivamente, uma alta modernidade, aberta e contingente, passa a ser mediada pela noção de risco e as experiências cotidianas dos sujeitos passam a ser consideradas como mudanças e adaptações frente a processos de invasão, ajustamento e reajustamento de um mundo globalizado. Com isso, as práticas sociais passam a ser examinadas e reformuladas por informações renovadas sobre elas mesmas, o que provoca uma alteração de seu caráter.
Neste sentido, a modernidade “não é uma adoção do novo por si só, mas a suposição da reflexividade indiscriminada — que, é claro, inclui a reflexão sobre a natureza da própria reflexão” (GIDDENS, 1991, p. 39). A reflexividade social do conhecimento passa a organizar as práticas sociais como cálculos de vantagem e risco em que um conhecimento perito cria e reproduz um universo de eventos resultante de sua auto-implementação reflexiva e continuada. Desta forma, um futuro aberto se estrutura na confiança em sistemas abstratos ao mesmo tempo em que a confiança pessoal passa por um processo de auto-questionamento e auto-descoberta cada vez mais relacionados com a reflexividade da modernidade.
Por outro lado, Giddens (1997) entende a tradição como um processo ativo, social e interpretativo que organiza a memória coletiva como uma prática ritual com conteúdo normativo ou moral e, com isso, proporciona vinculação. Para o autor, a modernidade passa a ser compulsiva quando o âmago do espírito capitalista se torna uma urgência motivacional. A partir daí, a tradição aparece como repetição e compulsão, ou seja, uma influência emocional do passado sobre o presente em que a incapacidade de escapar do passado se torna uma compulsão.
Giddens (1997) entende que a globalização e a tradição relacionam-se em sentidos opostos no espaço-tempo, pois a primeira é entendida como ação à distância, ausência e reestruturação do espaço, ao contrário da última. A globalização seria um processo sem direção definida, o que leva o autor a descartar a idéia de imperialismo unilateral ocidental e afirmar a emergência de uma sociedade pós-tradicional como a primeira sociedade global.
Desta forma, Alexander (1995) procura entender as condições sociais e os sentimentos públicos de retorno aos temas modernistas, que acompanham um revigoramento do mercado e da democracia em uma escala global e o surgimento de novas utopias. Para o autor, as teorias sociais contemporâneas vêm se tornando sensíveis à reconvergência dos antigos regimes mundiais (capitalismo e socialismo), à complexidade das antigas sociedades e aos particularismos das atuais, apesar do perigo de uma constante amnésia teórica .
Neste sentido, a perspectiva neo-moderna de Alexander (1995) enfatiza o ressurgimento do universalismo como uma teoria social viável no decorrer dos anos 1980. O triunfo da “direita” com a derrota do comunismo foi determinante para isso ao desestabilizar muitos intelectuais, criando um senso de iminência e convicção de uma nova e diferente teoria social. Por outro lado, o sucesso de economias de mercado capitalistas no “terceiro mundo” revigorou o mercado capitalista, simbólica e objetivamente, enquanto as críticas aos autoritarismos e ditaduras do Terceiro Mundo se intensificaram.
O período iniciado nos anos 1990 remete às mais dramáticas transformações sociais no espaço e no tempo — como a transição do comunismo para o capitalismo — bem como à convergência do pensamento histórico e social. Com isso, aumentam as dificuldades para que os cientistas sociais expliquem os problemas sociais contemporâneos por meio da natureza capitalista da sociedade.
Beck (2002) entende que a primeira modernidade, baseada em Estados-Nação, onde as relações, as redes sociais e as comunidades se desenvolviam em um sentido territorial com pautas coletivas de vida relacionadas às idéias de progresso e controle, pleno emprego e exploração da natureza, vêm tomando a forma de uma segunda modernidade, cuja base está em processos inter-relacionados de globalização, individualização, revolução dos gêneros, subemprego e riscos globais, como a crise ecológica e o colapso dos mercados financeiros globais. Nesta segunda modernidade, o desafio teórico e político da sociedade é responder, ao mesmo tempo, a estes processos vistos como conseqüências imprevistas da vitória de uma época de modernização simples, linear e industrial, baseada no Estado-Nação.
Neste sentido, uma mudança radical nas sociedades contemporâneas pode ser percebida naquilo que Beck (2002) entende como uma transição, da primeira para a segunda modernidade, um processo que abre uma esfera para que as pessoas elejam novas e inesperadas formas sociais, linhas de conflito e forças sociais e políticas.
Deste modo, a modernidade não pode ser mais apenas o capitalismo, a racionalização ou a diferenciação funcional, conforme preconizado por autores clássicos como Marx, Weber e Durkheim, mas também uma dinâmica da liberdade política, cidadania e sociedade civil em um mundo de certezas tradicionais que perece ao ser substituído por um individualismo legalmente sancionado para todos. A mudança paradigmática de uma modernização reflexiva geraria uma sociedade de risco global (BECK, 2002) e um mundo bipolar de perigos e riscos como conseqüências da pluralização da modernidade e da inserção do mundo não-ocidental em uma segunda modernidade de múltiplas modernidades.
A estrutura da comunidade e a identidade perdem sua ontologia com a democratização da esfera da cultura, que transforma os fundamentos da família, das relações de gênero, do amor, da sexualidade e da intimidade. Por outro lado, as declarações sobre liberdade passam a desafiar as bases da vida cotidiana e da política global, pois conceitos e fórmulas da primeira modernidade se mostram inadequados nas condições de uma democracia radicalizada.
Beck (2002) observa a formação de um individualismo cooperativo ou altruísta, no qual viver só significa viver socialmente na medida em que as pessoas se mostram mais adequadas ao futuro do que instituições sociais ou representantes políticos, que se tornam mais dependentes do consentimento.
O sufrágio universal, a difusão da educação e das conquistas de proteção social e legal, a crescente dependência da ciência em todas as circunstâncias e decisões em conjunto, a reavaliação do imperativo de trabalhar e a crescente disponibilidade de alternativas levam a uma democratização latente da ação corporativa e uma desintegração ou erosão do poder das instituições. Na modernização reflexiva, a melhoria de bem-estar e o aumento dos perigos se tornam mutuamente condicionados e, como consumidor e consciência, a opinião pública se torna uma espécie de “padre confidente de um setor empresarial pecador” (BECK, 2002, p. 160).
* Este texto é parte integrante de CASTAÑEDA, Marcelo. Ambientalização e politização da vida cotidiana: uma etnografia do engajamento em práticas de consumo de alimentos orgânicos. Projeto de Mestrado, Rio de Janeiro, CPDA/UFRRJ, qualificado em maio, 2009.
Se usar este texto, faça de forma moderada, citando a referência ou este blog.
Usar em excesso e escondido, caracteriza compulsão e faz mal à saúde física, mental e espiritual.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
ALEXANDER, J. Modern, ante, post, and neo: how intellectuals have coded, narreted, and explained the “crisis of our times”. In: Alexander, J. Fin-de-siècle social theory: relativism, reduction, and the problem of reason. Londres: Verso, 1995.
BECK, U. La sociedad del risco global. Madrid: Sieglo XXI de Espana Editores S.A., 2002.
GIDDENS, A. As conseqüências da modernidade. São Paulo: UNESP, 1991.
___. A vida em uma sociedade pós-tradicional. In: GIDDENS, A. et. alii. Modernização reflexivel: politica, tradição e estética na ordem social moderna. São Paulo: Universidade Estadual Paulista, 1997.
Desta forma, as atividades locais passam, cada vez mais, a ser influenciadas por acontecimentos globais. Reflexivamente, uma alta modernidade, aberta e contingente, passa a ser mediada pela noção de risco e as experiências cotidianas dos sujeitos passam a ser consideradas como mudanças e adaptações frente a processos de invasão, ajustamento e reajustamento de um mundo globalizado. Com isso, as práticas sociais passam a ser examinadas e reformuladas por informações renovadas sobre elas mesmas, o que provoca uma alteração de seu caráter.
Neste sentido, a modernidade “não é uma adoção do novo por si só, mas a suposição da reflexividade indiscriminada — que, é claro, inclui a reflexão sobre a natureza da própria reflexão” (GIDDENS, 1991, p. 39). A reflexividade social do conhecimento passa a organizar as práticas sociais como cálculos de vantagem e risco em que um conhecimento perito cria e reproduz um universo de eventos resultante de sua auto-implementação reflexiva e continuada. Desta forma, um futuro aberto se estrutura na confiança em sistemas abstratos ao mesmo tempo em que a confiança pessoal passa por um processo de auto-questionamento e auto-descoberta cada vez mais relacionados com a reflexividade da modernidade.
Por outro lado, Giddens (1997) entende a tradição como um processo ativo, social e interpretativo que organiza a memória coletiva como uma prática ritual com conteúdo normativo ou moral e, com isso, proporciona vinculação. Para o autor, a modernidade passa a ser compulsiva quando o âmago do espírito capitalista se torna uma urgência motivacional. A partir daí, a tradição aparece como repetição e compulsão, ou seja, uma influência emocional do passado sobre o presente em que a incapacidade de escapar do passado se torna uma compulsão.
Giddens (1997) entende que a globalização e a tradição relacionam-se em sentidos opostos no espaço-tempo, pois a primeira é entendida como ação à distância, ausência e reestruturação do espaço, ao contrário da última. A globalização seria um processo sem direção definida, o que leva o autor a descartar a idéia de imperialismo unilateral ocidental e afirmar a emergência de uma sociedade pós-tradicional como a primeira sociedade global.
Desta forma, Alexander (1995) procura entender as condições sociais e os sentimentos públicos de retorno aos temas modernistas, que acompanham um revigoramento do mercado e da democracia em uma escala global e o surgimento de novas utopias. Para o autor, as teorias sociais contemporâneas vêm se tornando sensíveis à reconvergência dos antigos regimes mundiais (capitalismo e socialismo), à complexidade das antigas sociedades e aos particularismos das atuais, apesar do perigo de uma constante amnésia teórica .
Neste sentido, a perspectiva neo-moderna de Alexander (1995) enfatiza o ressurgimento do universalismo como uma teoria social viável no decorrer dos anos 1980. O triunfo da “direita” com a derrota do comunismo foi determinante para isso ao desestabilizar muitos intelectuais, criando um senso de iminência e convicção de uma nova e diferente teoria social. Por outro lado, o sucesso de economias de mercado capitalistas no “terceiro mundo” revigorou o mercado capitalista, simbólica e objetivamente, enquanto as críticas aos autoritarismos e ditaduras do Terceiro Mundo se intensificaram.
O período iniciado nos anos 1990 remete às mais dramáticas transformações sociais no espaço e no tempo — como a transição do comunismo para o capitalismo — bem como à convergência do pensamento histórico e social. Com isso, aumentam as dificuldades para que os cientistas sociais expliquem os problemas sociais contemporâneos por meio da natureza capitalista da sociedade.
Beck (2002) entende que a primeira modernidade, baseada em Estados-Nação, onde as relações, as redes sociais e as comunidades se desenvolviam em um sentido territorial com pautas coletivas de vida relacionadas às idéias de progresso e controle, pleno emprego e exploração da natureza, vêm tomando a forma de uma segunda modernidade, cuja base está em processos inter-relacionados de globalização, individualização, revolução dos gêneros, subemprego e riscos globais, como a crise ecológica e o colapso dos mercados financeiros globais. Nesta segunda modernidade, o desafio teórico e político da sociedade é responder, ao mesmo tempo, a estes processos vistos como conseqüências imprevistas da vitória de uma época de modernização simples, linear e industrial, baseada no Estado-Nação.
Neste sentido, uma mudança radical nas sociedades contemporâneas pode ser percebida naquilo que Beck (2002) entende como uma transição, da primeira para a segunda modernidade, um processo que abre uma esfera para que as pessoas elejam novas e inesperadas formas sociais, linhas de conflito e forças sociais e políticas.
Deste modo, a modernidade não pode ser mais apenas o capitalismo, a racionalização ou a diferenciação funcional, conforme preconizado por autores clássicos como Marx, Weber e Durkheim, mas também uma dinâmica da liberdade política, cidadania e sociedade civil em um mundo de certezas tradicionais que perece ao ser substituído por um individualismo legalmente sancionado para todos. A mudança paradigmática de uma modernização reflexiva geraria uma sociedade de risco global (BECK, 2002) e um mundo bipolar de perigos e riscos como conseqüências da pluralização da modernidade e da inserção do mundo não-ocidental em uma segunda modernidade de múltiplas modernidades.
A estrutura da comunidade e a identidade perdem sua ontologia com a democratização da esfera da cultura, que transforma os fundamentos da família, das relações de gênero, do amor, da sexualidade e da intimidade. Por outro lado, as declarações sobre liberdade passam a desafiar as bases da vida cotidiana e da política global, pois conceitos e fórmulas da primeira modernidade se mostram inadequados nas condições de uma democracia radicalizada.
Beck (2002) observa a formação de um individualismo cooperativo ou altruísta, no qual viver só significa viver socialmente na medida em que as pessoas se mostram mais adequadas ao futuro do que instituições sociais ou representantes políticos, que se tornam mais dependentes do consentimento.
O sufrágio universal, a difusão da educação e das conquistas de proteção social e legal, a crescente dependência da ciência em todas as circunstâncias e decisões em conjunto, a reavaliação do imperativo de trabalhar e a crescente disponibilidade de alternativas levam a uma democratização latente da ação corporativa e uma desintegração ou erosão do poder das instituições. Na modernização reflexiva, a melhoria de bem-estar e o aumento dos perigos se tornam mutuamente condicionados e, como consumidor e consciência, a opinião pública se torna uma espécie de “padre confidente de um setor empresarial pecador” (BECK, 2002, p. 160).
* Este texto é parte integrante de CASTAÑEDA, Marcelo. Ambientalização e politização da vida cotidiana: uma etnografia do engajamento em práticas de consumo de alimentos orgânicos. Projeto de Mestrado, Rio de Janeiro, CPDA/UFRRJ, qualificado em maio, 2009.
Se usar este texto, faça de forma moderada, citando a referência ou este blog.
Usar em excesso e escondido, caracteriza compulsão e faz mal à saúde física, mental e espiritual.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
ALEXANDER, J. Modern, ante, post, and neo: how intellectuals have coded, narreted, and explained the “crisis of our times”. In: Alexander, J. Fin-de-siècle social theory: relativism, reduction, and the problem of reason. Londres: Verso, 1995.
BECK, U. La sociedad del risco global. Madrid: Sieglo XXI de Espana Editores S.A., 2002.
GIDDENS, A. As conseqüências da modernidade. São Paulo: UNESP, 1991.
___. A vida em uma sociedade pós-tradicional. In: GIDDENS, A. et. alii. Modernização reflexivel: politica, tradição e estética na ordem social moderna. São Paulo: Universidade Estadual Paulista, 1997.
terça-feira, 1 de dezembro de 2009
E eu nem gosto de panetone...
As reações à descoberta de um político que é pego com a "boca na botija", como é o caso do governador do DF, José Roberto Arruda (DEM), são cada vez mais previsíveis, variando do "não sei da nada", imortalizado pelo presidente Lula, até o "nego até o fim", mais batido. Arruda ainda tem um precedente, do caso de violação do painel do Senado... e voltou...
Está para ser eleito o político que, quando for pego com a "boca na botija", diga "fui eu sim, fiz sim!". Isso seria um avanço surpreendente!
Muita gente fala da passividade do brasileiro. Se as pessoas não acreditam mais nas instituições políticas estabelecidas, não se sentem passivos nem idiotas. No caso brasileiro, o voto passou a ser um elemento desmobilizador, na medida em que não importa mais quem seja eleito porque o padrão está enraizado. Hirschman (1983) destacou a função perniciosa do voto em regimes democráticos, nos quais mais que democratizar, desmobiliza.
Ao apontar o papel desmobilizador do voto não sugiro qualquer espécie de autoritarismo, mas, ao contrário, a ampliação dos mecanismos democráticos participativos! Ou seja, que as decisões importantes não sejam tomadas de 4 em 4 anos, mas que aconteça uma reaproximação da população na tomada de decisões!
Com o voto não se muda o padrão tecnocrático e distanciado de configuração das políticas publicas e destinação de verbas! O voto se transformou em um instrumento legitimador da falcatrua política. Infelizmente somos levados a crer que é o elemento fundamental da democracia...
Isso não quer dizer que a política morreu. As políticas estão aí, para quem quiser enxergar, em campos diversos da vida social, como no cotidiano!
Uma amiga grita: NÓS TODOS PRECISAMOS MUDAR!
Mas as pessoas mudam: hoje em dia, a esperança de que a mudança institucional resolverá os problemas é muito menor que no início da década de 80! Até que ponto não temos, como Alexander (1995) propõe, uma transição na ação política: dos movimentos radicais-coletivistas para ações romântico-individualistas?
O desafio, a meu ver, é transcender esta "nova" forma de ação política em uma esfera pública renovada com valores diferenciados dos atuais. Entretanto, como fazer esta passagem privado --> público? Mais ainda, como manter aquecido o debate público e as ação coletivas, rompendo com o padrão espasmódico dos protestos na sociedades ocidentais contemporâneas?
Os jovens de hoje não acreditam na política institucional do jeito que talvez "nossos pais" acreditavam... Eu cresci no meio da mudança, sou de 1976...
Aliás, nunca é demais ressaltar que enquanto permanecer a hegemonia machista, homofóbica e racista fica muito complicado e difícil pensar em democracia. Detalhe: essa hegemonia se reflete em cada um de nós! Não é a primazia do indivíduo, até porque não existe indivíduo (fora da racionalidade moderna ocidental...), mas redes de conhecimentos, saberes e subjetividades.
Precisamos quebrar a idéia de indivíduo e deflagar a unimultiplicidade. É outra ruptura necessária, antes de sermos um, somos redes diversas em um...
Um mea culpa: enquanto continuarmos a imputar indolência aos outros, sem assumir que nós, intelectuais, formamos essa indolência nos gabinetes de pesquisa, nada muda, além de estarmos contribuindo para a perpetuação e reforço destes valores atualmente hegemônicos... fica bem complicado de mudar para melhor.
Desta forma, assumir o descrédito das instituições modernas é o primeiro passo na procura de outros mecanismos de governar, produzir conhecimento...
Neste sentido, a Internet é uma possibilidade de ruptura, mesmo com todos os mecanismos de controle já desenvolvidos, ainda é uma saída, pois entendo que não existe um panóptico para além da teoria de Michel Foucault na medida em que existem brechas quando olhamos o mundo que tende ao panóptico...
Vejo que nos resta identificar e aproveitar estas brechas. Uma delas é a internet e o diálogo na rede mostra isso...
"Já não me preocupo se eu não sei porque, às vezes o que eu vejo quase ninguém vê, eu sei que você sabe quase sem querer, que eu vejo o mesmo que você", já cantava Renato Russo com sua (eterna) Legião Urbana.
Vamos seguir e viver!
Está para ser eleito o político que, quando for pego com a "boca na botija", diga "fui eu sim, fiz sim!". Isso seria um avanço surpreendente!
Muita gente fala da passividade do brasileiro. Se as pessoas não acreditam mais nas instituições políticas estabelecidas, não se sentem passivos nem idiotas. No caso brasileiro, o voto passou a ser um elemento desmobilizador, na medida em que não importa mais quem seja eleito porque o padrão está enraizado. Hirschman (1983) destacou a função perniciosa do voto em regimes democráticos, nos quais mais que democratizar, desmobiliza.
Ao apontar o papel desmobilizador do voto não sugiro qualquer espécie de autoritarismo, mas, ao contrário, a ampliação dos mecanismos democráticos participativos! Ou seja, que as decisões importantes não sejam tomadas de 4 em 4 anos, mas que aconteça uma reaproximação da população na tomada de decisões!
Com o voto não se muda o padrão tecnocrático e distanciado de configuração das políticas publicas e destinação de verbas! O voto se transformou em um instrumento legitimador da falcatrua política. Infelizmente somos levados a crer que é o elemento fundamental da democracia...
Isso não quer dizer que a política morreu. As políticas estão aí, para quem quiser enxergar, em campos diversos da vida social, como no cotidiano!
Uma amiga grita: NÓS TODOS PRECISAMOS MUDAR!
Mas as pessoas mudam: hoje em dia, a esperança de que a mudança institucional resolverá os problemas é muito menor que no início da década de 80! Até que ponto não temos, como Alexander (1995) propõe, uma transição na ação política: dos movimentos radicais-coletivistas para ações romântico-individualistas?
O desafio, a meu ver, é transcender esta "nova" forma de ação política em uma esfera pública renovada com valores diferenciados dos atuais. Entretanto, como fazer esta passagem privado --> público? Mais ainda, como manter aquecido o debate público e as ação coletivas, rompendo com o padrão espasmódico dos protestos na sociedades ocidentais contemporâneas?
Os jovens de hoje não acreditam na política institucional do jeito que talvez "nossos pais" acreditavam... Eu cresci no meio da mudança, sou de 1976...
Aliás, nunca é demais ressaltar que enquanto permanecer a hegemonia machista, homofóbica e racista fica muito complicado e difícil pensar em democracia. Detalhe: essa hegemonia se reflete em cada um de nós! Não é a primazia do indivíduo, até porque não existe indivíduo (fora da racionalidade moderna ocidental...), mas redes de conhecimentos, saberes e subjetividades.
Precisamos quebrar a idéia de indivíduo e deflagar a unimultiplicidade. É outra ruptura necessária, antes de sermos um, somos redes diversas em um...
Um mea culpa: enquanto continuarmos a imputar indolência aos outros, sem assumir que nós, intelectuais, formamos essa indolência nos gabinetes de pesquisa, nada muda, além de estarmos contribuindo para a perpetuação e reforço destes valores atualmente hegemônicos... fica bem complicado de mudar para melhor.
Desta forma, assumir o descrédito das instituições modernas é o primeiro passo na procura de outros mecanismos de governar, produzir conhecimento...
Neste sentido, a Internet é uma possibilidade de ruptura, mesmo com todos os mecanismos de controle já desenvolvidos, ainda é uma saída, pois entendo que não existe um panóptico para além da teoria de Michel Foucault na medida em que existem brechas quando olhamos o mundo que tende ao panóptico...
Vejo que nos resta identificar e aproveitar estas brechas. Uma delas é a internet e o diálogo na rede mostra isso...
"Já não me preocupo se eu não sei porque, às vezes o que eu vejo quase ninguém vê, eu sei que você sabe quase sem querer, que eu vejo o mesmo que você", já cantava Renato Russo com sua (eterna) Legião Urbana.
Vamos seguir e viver!
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